بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم انفعنا بما علمتنا وعلمنا ما ينفعنا وارزقنا علما تنفعنا به وزدنا علما يا رب العالمين. اما بعد فالسلام عليكم ورحمة الله وبركاته

وهذا لقاء جديد من لقاءات مدارستنا لكتاب تقريب الوصول الى علم الاصول للامام ابن جزير رحمه الله تعالى ونحن في الفن الثالث من فنون الكتاب الخمسة في الاحكام الشرعية وفي هذا المجلس المجلس السابع والعشرين نتناول بعون الله تعالى

وتوفيقه بابين اثنين من ابواب هذا الفن الباب السادس في الحسن والقبح والباب السابع فيما تتوقف عليه الاحكام اي في الحكم الوضعي وما سيورده الامام من على السبب والشرط والمانع

قال رحمه الله تعالى مترجما للباب السادس بانه في الحسن والقبح او مسألة التحسين والتقبيح وهي مسألة في اصلها ترجع الى علم الكلام اي من مسائل علم الكلام بل هي في اصلها مسألة كلامية معتزلية ترجع الى اصول المعتزلة وقواعدهم

بل هي انما يعني انما هي ترجع الى اصل اكبر منها وتتفرع عنها كذلك فروع بناء على اصول المعتزلة وقواعدهم فهي ترجع الى اصل اكبر يعني اعني مسألة الحسن والقبح ترجع الى اصل اكبر منها وهي مسألة رعي الصلاح والاصلح احد الاصول الكبرى

عند المعتزلة وهم بناء على اصولهم وقواعدهم فهذه القاعدة او هذه المسألة مسألة الحسن والقبح تتفرع عنها فروع او هم فرعوا عن هذه المسألة عددا من الفروع منها مسألة تعذيب اهل الفترة ومنها ما يورده كذلك حتى اصوليو اهل السنة من الكلام على شكر المنعم ومن الكلام على الاشياء او حكم

يعني الاشياء قبل ورود الشرع التي اوردها الامام ابن جزير رحمه الله تعالى. فهي كما ذكرت مسألة في اصلها مسألة كلامية معتزلية مبنية على اصولهم وفرعوا عليها كذلك عددا من الفروع بناء على اصولهم وقواعدهم

ومما لا يخفى على طلاب العلم ان عددا كبيرا من الكتب الاصولية التي الفت من ضمن ما الف او من اول ما الف في علم الاصول الفقهي كان من بينها عدد من الكتب التي الفها المعتزلة بل ان الكتب الاربعة التي يقال بانها امهات كتب الاصول او امهات كتب الاصول

او يعني آآ يعني او المراجع الاربعة التي اعتمد عليها من جاء بعد ذلك او من جاء بعدها و يعني الفوا في علم الاصول كتب اربعة كان منها كتابان معتزليان. آآ كتاب القاضي عبدالجبار العمد وكذلك كتاب المعتمد لابي الحسين البصري وكتابان سنيان لامامي

من ائمة اهل السنة الامام الجويني رحمه الله والامام الغزالي رحمه الله رحم الله تعالى الجميع فمما لا يخفى ان ذلك مما كان له الاثر في اندراج مثل هذه المسائل في كتب اصول الفقه. فلذلك ربما يكون ايرادها عند اهل السنة

وان لم تكن المسألة يعني متعلقة باصولهم وقواعدهم ولا يتفرع عنها كذلك شيء بناء على اصولهم وقواعدهم نظرا لما كان من يعني المساواة في التصنيف وما يتناول من المسائل في علم اصول الفقه مما ينسحب بطبيعة الحال نظرا للمقابلة للمقارنة

نظرا لسبق التأليف ونظرا كذلك ايضا لما لابد ان نتنبه له ولا يخفى كذلك حتى على طلاب العلم لما يكون من الممايزة يعني ان يعني ان كثيرا من علمائنا ومن ائمتنا حينما يتناولون بعض المسائل التي ليست على اصولهم انما يريدون بذلك اما الرد او النقد او النقد او

او حتى التمايز بين اصول اهل السنة واصول المعتزلة. لذلك تذكر ربما يعني فيما يظن ان هذه المسألة تذكر وحتى يعني لا لا اعني بذلك الكتب الاولى بل حتى فيما يذكر بعد ذلك او يعني فيما فيما تذكر فيه عفوا هذه المسألة فيما كان حتى من الكتب التي الفت بعد

يعني المرحلة الاولى او المراحل الاولى لعلمي لعلم اصول الفقه ويعني امامنا الامام ابو حامد الامام حجة الاسلام الامام ابو حامد الغزالي رحمه الله او تعالى قد توسع كثيرا في الرد عليهم في كتابه المستصفى وكذلك حتى في كتبه المختلفة

فهو من المتقدمين ومن كان جاء بعده كذلك حرر المسألة وكذلك ممن حررها وتحريره فيه شيء من التوسع بالنسبة للمعاصرين العلامة جعيط رحمه الله تعالى في حاشيته على تنقيح على شرح تنقيح الفصول للامام القرافي رحمه الله تعالى الجميع. فهي كما

ذكرت مسألة كلامية آآ لها اصولها ولها فروعها بناء على اصول المعتزلة. بحث الاصوليين وايرادهم لها في هذا الموضعي نظرا ربما لما يتعلق بها في مسألة التشريع ومسألة الحاكم والكلام على الحكم. ومن هنا نفهم كذلك ابدأ

امامنا ابن جزير رحمه الله تعالى في ايراده لهذا الباب في هذا الفن. فهو في فن الاحكام الشرعية واراده لهذه المسألة لما ينبني عليها من الكلام على الحاكم والحكم ووجود الحسن والقبح عند من يراها او عند من يثبته

وهم المعتزلة فيما يثبتون فيه الحسنى والقبح الذاتية في الاشياء. بينما اهل السنة يرون ان الحكم انما هو حكم لله تبارك وتعالى في كل كل شيء نجد ذلك فيما تكرر معنا سابقا. حينما يعرفون الحكم الشرعي بانه خطاب الله المتعلق بفعل المكلف اقتضاء او بافعال

المكلفين اقتضاء او تخييرا او وضعا. ويقولون بعد ذلك كما ذكر ذلك عدد كبير منهم مثلا العلامة الامام ابن السبكي رحمه الله يقول ومن ثم لا الا لله وحكمت المعتزلة العقل. ومن ثم لا حكم الا لله. ومن ثم لا حكم يعني ان الحكم في يعني في جانبه الشرعي في جانبه

بالتكليف في جانبه يعني في جانب الايجاب والندب والكراهية هو لله تبارك وتعالى وكذلك حتى الحكم على ذات الاشياء بكونها حسنة او قبيحة بكونها محمودة او مذمومة انما هو ايضا فيه فيما يتعلق طبعا بالاحكام الشرعية انما كان فيه الحكم لله

تبارك وتعالى فهذا مما يعني يذكره العلماء ويذكره الاصوليون وبذلك ذكرت قبل قليل ان ان يعني علماءنا فيما يفهم انهم ربما اوردوا هذه المسألة في دول الردوى ايضا لتكون يعني مثل هذه المسائل في ترتيبها وتقريرها. انما يعني تبين فيها

يعني المذاهب وتتمايز فيها يعني تتمايز فيها الاراء والاقوال حتى تتحرر هذه المسألة حينما قال الامام رحمه الله تعالى يعني مما نحتاجه في شيء من التمهيد اليسير اننا يعني حينما يقول الامام رحمه الله تعالى الباب السادس في الحسن والقبح وهما يطلقان بثلاث اطلاقات. احدهما ان الحسن ما

فوافق الطبع او الغرض والقبيح ما خالفه. الحسن ما وافق الطبع او الغرض والقبيح ما خالفه. والثاني ان الحسن ما كان صفة كمال والقبيح ما كان صفة نقص. الاول ما وافق الطبع او الغرض فيما يتعلق بالطباع واختلافها

يعني يمثله الاصوليون بحلاوة الحلو ومري المري. لنقل الان يعني من باب التبسط ما يقع من الخلاف في الاذواق في ازمنتنا في من يحب بطعام معينا ولا يحب طعاما اخر فيما كان من اختلاف الاذواق بين البلدان فيما كان حتى من اللطائف التي تذكر في اختلاف مثلا من يستسيغ

والقهوة او لا يحب الشاي او او العكس من يعني من هذه الامور انما هي كما الان يعني نجدها في تعريف الامام ان الحسنة ما وافق الطبع والغضب هذا احد

الثلاثة يعني هذا مما حصر فيه الخلاف او يعني كما يقال محاولة تحرير محل النزاع بيننا وبين المعتزلة فيما اتفقنا معهم فيه بان ما كان من صفة الحسن في موافقته للطبع او الغرض. والقبيح ان القبيح ما خالف الطبع والغرض والحسن ما وافق الطبع والغرض. والثاني ان الحسن ما كان صفة كمال فيما يتعلق

الصدق والكذب وغير ذلك والقبيح ما كان صفة نقص فيما يقال يعني من هذه الامثلة في الكرم والاخلاق والمروءات ما كان صفة كمال والقبيحة ما كان نقص ولا خلاف ان الحسنى والقبح بهذين الاطلاقين لا يفتقر فيهما الى ورود الشرع. هذا محل الاتفاق بيننا وبين المعتزل

بان الحسنى والقبح بهذين الاطلاقين لا يفتقر فيهما الى ورود الشرع. اين محل الخلاف؟ قال والثالث ان الحسن ما مدحه والله والقبيحة ما ذمه الله وعاقب عليه ويقولون ايضا في تعريف اخر للحسن والقبيح ان الحسن ما ترتب عليه

المدح عاجلا والثواب اجلا والقبيح ما كان بعكس ذلك يعني من ترتب الذم عليه عاجلا والعقاب عليه اجلا. حتى تتحرى لنا هذه المسألة ونحن نتكلم الان في باب الاحكام الشرعية. والحاكم هو الله تبارك وتعالى. الحكم خطاب الله تعالى

انا المتعلق بفعل المكلف مما لا خلاف فيه بين اهل السنة الاشاعرة والمعتزلة ان الحاكم بمعنى المنشئ للحكم المنشئ يعني للحكم وما يتعلق بالحكم انما هو الله تبارك وتعالى. فلا خلاف بيننا وبين المعتزلة بان الانشاء للحكم هو من الله تبارك وتعالى. الخلاف هنا في هذه المسألة

فيما كان من معتقدي المعتزلة بان المنشأ للحكم هو الله تبارك وتعالى لكن هل يمكن للعقل ان يدرك ما كان من حسن في الافعال او ما كان من قبح في الافعال مما يمكن ان يدركه. مما يمكن ان يدركه العقل. هذا هو محل الخلاف

اهل السنة الاشاعرة يقولون في الطرفين الحكم في انشائه او في جهة انشائه انما هو من الله تبارك وتعالى وكذلك حتى في جهة تعريف لهذا الحكم انما هو من الله تبارك وتعالى. او لنقل الان من الشرع. يعني ان الشرع هو منشأ الاحكام وهو المعرف كذلك بالحكم

ولا يمكن للعقل ولا طريق للعقل اصلا لمعرفة الحكم دون الشرع. بينما المعتزلات يقولون ان الانشاء للحكم انما هو من الله تبارك وتعالى والعقل يمكن له ان يتعرف على الحكم او يتعرف يتعرف على الحسن عفوا وان يتعرف على الحسن والقبح الموجود

وفي الاشياء لانه طبعا وهذه المسألة ايضا مرجعها الى الى ما ذكرته قبل قليل انها ترجع الى مسألة كلامية فيها قد يعني حرر علماؤنا الله تعالى ولا نريد الخوض في ذلك كثيرا في مسألة

ما يعني حتى في ما يعني في في في قانون السببية وما يتعلق بحسن الاشياء وقبحها بان ما كان من حسن وقبح في الاشياء يعني وهذا هذا يعني ما تقرر عند اهل السنة انما كان هو انما كان كل ذلك من الله تبارك وتعالى. خلاصة الكلام يعني ان الاشياء لا تنطوي في ذاتها

على حسن ذاتي او قبح ذاتي. الحسن ما حسنه الشرع والقبيح ما قبحه اشار. هذه خلاصة المسألة حتى نفهم ايضا كذلك ايضا رأي المعتزلة هذا الذي يعنينا حتى لا يجنح بنا الذهن في من لم يقرأ كلام المعتزلة او لم يفهم ما حرره علماؤنا على الاقل من فهمهم لكلام المعتزلة باننا نظن

ان المعتزلة قد جنحوا جنوحا او تطرفوا كما نعبر يعني باصطلاحنا المعاصر تطرفوا الى انهم جعلوا العقل هو الحاكم العقل هو الحاكم بالنسبة اليهم في معرفته. يعني للحكم الشرعي. فهم يقولون ان الحكم يعني طبعا وهذي ايضا حتى كذلك ايضا مسألة

امنية على قدم الحكم فان اهل السنة يرون ان الحكم قديم والمعتزلة الكلام عندهم خطاب الله تبارك وتعالى حادث لذلك ذكرت يعني انها مسألة يعني ولنقل الان يعني انها فعلا مسألة معقدة يعني انما هي اولا ترجع الى اصول اكبر منها وتتفرع عنها كذلك فروع. وهي ايضا

تابكة في عدد من القواعد العقدية او القواعد الكلامية لكن هذا غاية ما نريد ان نفهمه مما نحرر به الخلاف. اولا نفهم رأي المعتزلة بانهم لا يقولون بأن انشاء الحكم يكون من العقل انما هم يتحدثون او فيما يعتقدونه بناء على قواعدهم ان العقل يمكن له ان يهتدي

الى معرفة الاحكام لذلك كان حتى جنوحهم وتطرفهم اه يعني اه في في في قول الله في طبعا في محاسبتهم لاهل الفترة وتعذيبهم فيما قال يعني فيما فهموه من قول الله تبارك وتعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. فانهم قالوا بان الرسول هو العقل. فعلى كل حال. هذا هو المقصد من هذه المسألة

اذا كنا قد فهمناها بناء على يعني هذا التمهيد او بناء على هذا التحرير الذي ذكره علماؤنا رحمهم الله تعالى نقول نقول يعني او نعود لكلام الشيخ رحمه الله لما قال

ان الحسنة ما مدحه الله والقبيح ما ذمه الله وعاقب عليه. طب هذا هو القول الثالث. قال وفي هذا وقع الخلاف. وقع الخلاف اذا بيننا وبين المعتزلة التي اما المعنيان الاولان او الاعتباران الاولان ما وافق الطبع او الغرض والثاني

اه ما كان صفة كمال فانه يعني محل يعني حتى فيما قرره العلماء ان ذلك يعني عقليون. قال وفي هذا وقع الخلاف. سنفهم الان من كلام الشيخ وتعبيره رحمه الله تعالى ما نستشف منه ما ذكرته قبل قليل. حتى في عبارات الشيخ رحمه الله سنجد يعني شيئا من هذه الاشارة. قال فقال الاشعري يعني بذلك الامام ابا الحسن

الاشعري قال فقال الاشعري انه لا يعلم ولا يثبت الا بالشرع يعني ما مدحه الله وما ذمه الله تبارك وتعالى نتكلم عن عن الزنا مثلا الزنا محرم حرمه الله تبارك وتعالى. فلنقل الان ان الزنا ذمه الله تبارك وتعالى وعاقب عليه. هل يمكن ان يعلم العقد العقل

او يتعرف العقل على ان الزنا لم يأتي الان شرع هذا هو الكلام الان لا كلام لنا الان مع وجود الشرع. انما الان قبل ورود الشرع هل يمكن للعقل ان

بان يعرف مثلا ان الزنا محرم وان الزنا لنقول قبيل لا نقول انه محرم ان الزنا كان قبيحا بان الشرع قبحه والعقل اهتدى الى قبحه هذا هو المقصود. قال فقال الاشعري انه لا يعلم ولا يثبت الا بالشرع وهذا الذي ذكرته قبل قليل حينما يقولون ومن ثم لا حكم الا لله. لا كلام للمكلف قبل ورود

بالشرع. وقالت المعتزلة بل العقل ماذا؟ اقتضى ثبوته قبل الرسل صلوات الله عليهم. ولا يفتقر في معرفته الى شرع ويفتقر في معرفته فهو متقرر لكن لا يفتقر في معرفته الى شر. يعني ان العقل يمكن ان يهتدي يعني الى مثل ذلك

طيب قال بعد ذلك رحمه الله الا انهم جعلوه ثلاثة اقسام. يعني هذا الان بالنسبة اليهم هذا الذي ذكره قبل قليل يعني ان العقل اقتضى ثبوته قبل الرسل ولا يفتقر او لا يفتقر يعني الى معرفته يعني في معرفته عفوا الى شرع طيب جعله ثلاثة اقسام قسم علمه العقل ضرورة يعني ان العقل

يهتدي اليه ضرورة الضرورة علمناها سابقا فيما تكرر معنا في الفن الاول ان آآ الامر الذي نعم والنظري ما احتاج للتأمل وعكسه هو الضروري الجلي. الضروري ما علمه العقل ضرورة يعني انه لا يحتاج الى

نظر ولا الى تأمل قال كحسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار. حسن الصدق النافع لدينا امران هنا لدينا صدق وهو الاخبار عن الواقع وان هذا الصدق الذي فيه اخبار عن الواقع نافع في نفس الوقت. فهذا يعلم العقل ضرورة انه حسن. يعني كما

قال يعني ناسبا هذا طبعا هذا رأي المعتزلة فالعقل يعرف ضرورة او يعلم ضرورة او يحكم ضرورة بان الصدق النافع حسن يعني شخص اخبر اين محمد او اين علي ليكرمه؟ فقلت له علي في المسجد. انت اخبارك الان بان عليا في المسجد هذا صدق لان عليا في المسجد فعلا

وصدقك هذا سيكون نافعا لايصال نفع لعلي هذا الذي في المسير فهذا امر حسن يهتدي اليه العقل. وقبح الكذب الضار. هذا كله على كل حال واضح لا يحتاج الى قال وقسم علمه العقل

نظرا كحسن الصدق الضار وقبح الكذب النافع. لدينا صدق ضار وقبح نافع. ويمكن كذلك ان قول بان العبارة يمكن ان تأتي بالعكس دعوني امثلها بمثال نفهمه ثم نعود الى العبارة. يمثله الاصوليون رحمهم الله تعالى

فهم يمثلون مثلا بان انسانا كان جالسا واتاه رجل من زبانية احد الطغاة الظالمين وسأله اين فلان وهو يعلم انه لو صدق في اخباره عن مكان فلان بان فلانا هذا لنقل عليا؟ اين علي؟ لو انه صدق في

اخباره بان عليا في منزله او ان عليا في المنزل سيضر به هذا هذا الظالم او هذا الغاصب. طيب نحن الان بين امرين بين صدق هو في ذاته كان ينبغي ان يكون حسنا لكن هذا الصدق هو في ذاته هل هذا هو السؤال الان. هل الصدق في ذاته حسن؟ هل هو منطوي في ذاته على

على حسن فلدينا الان صدق ولكن الصدق سيقود الى ضرر والضرر هو ماذا؟ يعني لدينا الان الصدق في ذاته لو ان الانسان قال انا انا الان عن علي اخباري بان علي في البيت هذا صدق والصدق في ذاته حسن. طيب لكنه يتقابل وقع عندنا تعارض بانني اذا اخبرت عن هذا الامر

واقعي وصدقت فيه فان عليا سوف يأتيه ضرر سوف يأتيه ظلم سوف يلحق به ظلم محقق لنقول انه ظلم محقق. طيب لدي الان تعارض بين الاخبار بالواقع فعلا وهو صدق وهو حسن وبين الاضرار بشخص بريء او بنفس بريئة وهو امر يعني قبيح لدينا يعني

حسن وقبيح تعارض. لذلك قال هنا علمه العقل نظرا يعني بالنظر في العاقبة. كحسن الصدق الضار. هنا حسن الصدق الضار ويمكن ان نقول كحسن صدق اه كحسن الكذب كحسن الكذب النافع. يعني كحسن الكذب النافع وكحسن اه او عفوا لنقل ان يمكن ان نجعل العبارات كقبح

في الصدق الضار وحسن الكذب النافع او العبارة التي امامنا هي هي يعني ذكرها شراح جمع الجوامع بان يعني بان من نظر الى الصدق وصفه بالحسنى يعني هذي كلمة حسن انما ترجع للصدق كحسن الصدق اذا انا لما كنت قد تكلمت بالصدق فان امري حسن ولو كان ضارا. او نقول العكس

قبح الصدق الضار يعني ان من وصف الصدق الضار بانه قبيح فانه نظر الى ماذا؟ نظر الى الضرر او نظر الى جهة الضرر. فهي خلاف حتى بين الاصوليين في اطلاق

وفي تعبيرهم هذا المثال ذكره حتى الامام القرافي رحمه الله تعالى وفي شروح جمع الجوامع ذكر الشراح مثل ذلك يعني نلة القرآن كحسن الصدق الضار او كقبح الصدق كحسن الصدق عفوا الضار

او كقبح الصدق الضار. يعني اذا قلناك حسن اذا نظرنا الى الصدق او اذا قلنا كقبح الصدق الضار فاننا نظرنا الى الضرر وكذلك قبح الكذب النافع. وقبح الكذب النافع. واظن المثال واضح. طيب قاله قسم علمه العقل نظرا وقسم

لم يصل اليه العقل يعني لم يصل اليه العقل لا ضرورة ولا نظرا قال كوجوب صيام اخر يوم من رمضان وتحريم اول يوم من شوال ما الذي ميز هذا اليوم عن اليوم الذي قبله؟ هذا يوم من الايام من يعني من ايام الزمان وهذا يوم من ايام الزمان انما الشارع هو الذي جعل

صيام يوم العيد صياما محرما لماذا؟ لانه فيه اعراض عن ضيافة الله تبارك وتعالى. فمن الذي ميز؟ العقل لا يصل الى ذلك بشيء كما كان قد يعني وصل وتعرف في القسمين الضروري وكذلك النظري. قال كوجوب صيام اخر يوم من رمضان وتحريم اول يوم من شوال

قال فالاولان ورد الشرع لاحظ ورد الشرع مؤكدا لما علمه العقل فيه. هذا بالنسبة لرأي المعتزلة ورد الشرع مؤكدا لما علمه العقل فالحكم من الله تبارك وتعالى لكننا لم نهتدي الى هذا الحكم لانه لم يكن هنالك يعني شرع

ولكن العقل لما كان يستطيع الوصول الى هذا الحكم او يستطيع الوصول عفوا الى القبح لنقل القبح حتى يستقيم الكلام. استطاع العقل ان يصل الى حسن هذا الشيء او قبحي سواء قد وصل اليه ضرورة او وصل اليه نظرا فقد ورد الشرع مؤكدا لما علمه العقل فيهما والثالث

قال ورد الشرع فيه مظهرا لماذا؟ لاحظوا مظهر. يعني كانه كان موجودا لكنه مظهر لم يهتدي العقل اليه. ورد الشرع فيه مظهرا لما لم يصل العقل اليه مع ان حسن جميعها وقبحه لاحظوا كان ثابتا لها قبل الشرع. وعند الاشعري ان الشرع لاحظوا هو الذي انشأ الحسنى او

قبحة في الجميع وانه لا يثبت حكم قبل ورود الشرع. هذه الخلاصة التي نريد ان نصل اليها حتى نميز ما يتعلق بمذهب اهل السنة ان الشرع هو الذي انشأ الحسنى. انشأ

لسنا في هذه الاشياء هو الذي انشأها وجعل الحسنة حسنا والقبيح قبيحا يعني اننا لا يعني بالمناسبة حتى يعني الامام الغزالي رحمه الله تعالى تكلم حتى عن انقاذ القريق الغريق

الذي يظن بانه ينبغي ان يكون امرا حسنا تكلم انه هذا ايضا ليس حسنا في ذاته ان من يصنعه يمكن ان يصنعه لما يكون فيه من مصلحة ترجع اليه في ذلك يعني باختصار او في الخلاصة حتى لا نستطرد في مثل هذه المسألة ومن اراد ان يستزيد فقد يعني احلته الامام الغزالي رحمه الله تعالى قد يعني توسع في

ذلك وعبارته وان كان متقدما رحمه الله تعالى كعادته فعبارته في كثير منها عبارة واضحة جلية في كتابه المستصفى. فالشرع هو الذي انشأ يعني الانشاء لنقل الان ان الانشاء زائد

زائد التعريف كل ذلك على معتقد اهل السنة انما يكون من الشرع. فالشرع هو منشأ الحسن والقبح وهو المخبر عن الاحكام وما يتعلق بها من ترتب المدح عاجلا والثواب اجلا او العكس فيما يتعلق بالمعصية. وانه لا يثبت حكم قبل ورود الشرع. وهذه كذلك قاعدة اخرى

اخرى من قواعد هذا الباب لا يثبت حكم قبل ورود الشرع لا حكم الا لله والحكم ما به يجيء الشرع كما قال صاحب المراقي رحمه الله تعالى قال وقال الابهري هذا من ائمتنا رحمه الله وقد يعني فرع هذه المسألة ولكن يعني على غير اصولنا يعني انما يعني انما هي ربما تكون يعني آآ

يعني مبنية على ما يكون متفقا مع مذهب المعتزلة لكن قال الابهري الامام ابو بكر رحمه الله تعالى الاشياء قبل ورود الشرع على المنع الاشياء قبل نحن لا حكم اصلا تقرر معنا قبل قليل. انه لا حكم قبل ورود الشرع. فالاشياء قبل ورود الشرع. يعني قبل ورود الشريعة ما حكمها؟ هي بالنسبة للامام او عند يعني

على رأي الامام ابي بكر الابهري رحمه الله تعالى على المنع وقال وقال ابو الفرج وهو ايضا كذلك من ائمتنا الامام ابو الفرج ابن الاصبغ الامام ابو فرج الليثي رحمه

الله تعالى وهي على يعني عنده على الاباحة وتوقف غيرهما بل هم الاكثر على ما قرره او عبر عنه الامام الباجي رحمه الله تعالى وامامنا كذلك يعني امام اهل السنة الامام الباقلاني رحمه الله تعالى ذكر يعني ها هنا لما قال الشيخ وتوقف غيرهما ذكر الامام البقلاني رحمه الله ان

هنا ان ما يعبر به عن عدم الحكم اصلا قبل الورود. لان هذا ايضا مما اختلف فيه اؤتلف فيه بانه ايضا حتى التوقف وهذا نسب الى الامام الاشعري الى الامام ابي الحسن ونوقش ذلك يعني او استشكل ذلك عدد من الاصوليين كيف انه يعني

ويتوقف في ذلك وهو اصلا يقول بان الحكم قديم فينبغي ان يكون هنالك حكم لكن نقول باننا لم نستطع الوصول اليه الوصول اليه او ان هنالك حكم لكننا لا به على التفسيرات المختلفة

التي ذكرت ونسبت الى الامام ابي الحسن رحمه الله تعالى. لكن الامام الباقي الذي بين هنا ان الوقف المقصود به هنا انه هنا عدم الحكم اننا لا نحكم. يعني كما قال يعني ولم

اريد بذلك الوقف الذي يكون حكما في بعض المسائل وانما عانوا به انتفاء الاحكام. يعني اننا لا حكم قبل ورود الشرع. قول الامام الابهري وكذلك الامام الامام ابي الفرج والامام ابو ابي الفرج رحمه الله رحمهما الله تعالى الابهري ابو بكر وكذلك آآ ابو الفرج سيأتي ما يتفرع على قوليهما هذين في

باب التعارض في الفن الخامس ان شاء الله تعالى فيما سيأتينا في التعارض والترجيح بان الاصل ان يكون هنالك جمع بين القولين فان لم يستطع الجمع بين فانه بعد ذلك يصار الى الترجيح. فاذا لم يصل الى الترجيح وامكن بعد ذلك النسخ بمعرفة المتقدم والمتأخر من الدليلين. فاذا لم

وقد وقع العجز يعني عن الجمع والترجيح والنسخ فانه يعني سيفرع على هذين القولين بانه عند الامام ابي بكر على ظهري سيكون حينئذ الحكم يعني على المنع في رجوعه الى اصله رحمه الله تعالى وابي الفرج سيكون في رجوعه الى اصله وهو الاباحة

قال بعد ذلك رحمه الله تعالى الباب السابع فيما تتوقف عليه الاحكام فيما تتوقف عليه الاحكام وهنا سيتحدث رحمه الله تعالى عما يسميه الاصوليون خطاب الوضع او حكم الوضع نحن الان في اي في اي فن من الفنون في فن الاحكام الشرعية وهو عرف لنا رحمه الله تعالى في اول هذا الفن الحكم او الاحكام الشرعية

لنا وهي طبعا بالاصطلاحات التي ذكرها الاصوليون الوجوب والندب والاباحة والكراهة وكذلك التحريم الاصوليون اصطلحوا على ان هنالك ايضا من الاحكام وكله خطاب الله تبارك وتعالى وكله من حكم الله تبارك وتعالى اصطلحوا على ان هنالك ما ما يكون

من الاحكام احكاما تكليفية يعني ان المكلف مكلفا بها ان المكلف مكلف بهذه الاحكام مكلف بتحصيلها. وهنالك من الاحكام ما يكون من خطاب الوضع او يسمى الحكم الوضعية. وضعية يعني ان الشارع وضعه علامة على الاحكام وجعله علامة على الاحكام وهي احكام لا يطالب المكلف بتحصيلها

يعني في الغالب فيما يتعلق بالاسباب والشروط على الاقل لا يطالب بتحصيلها فهذا الذي سيورده الامام رحمه الله تعالى في هذا الباب هو من خطاب الوضع. ولذلك قال الباب السابع فيما تتوقف عليه الاحكام. فلدينا ما

واي احكام هذه التي ذكرها؟ فيما تتوقف عليه الاحكام؟ لنحل لنعد الان هذه الاحكام الى ما قد ذكره هو رحمه الله تعالى في اول هذا الفن. يعني ان هنالك شيئا متوقفا وهنالك شيئا متوقفا عليه. فيما تتوقف عليه الاحكام لنقل الاحكام التكليفية. لنقل بهذا الاصطلاح وان كان هو

لم يفرقك ولم يميز لكن لنقل الاحكام التكليفية الوجوب والندب والاباحة والكراهة وكذلك التحريم هذه الاحكام تتوقف على غيرها. فهنالك شيء متوقف عليه وهي ماذا؟ قال وهي ثلاثة وجود السبب ووجود

وانتفاء المانع هي الاحكام الثلاثة التي نسميها او يسميها الاصوليون الاحكام الوضعية او الحكم الوضعية. يعني ان الاحكام التكليفية تتوقف على ماذا؟ تتوقف على وجود السبب ووجود الشرط وانتفاء المانع. فلا حكم تكليفية او لنقل كل حكم تكليفي

لابد فيه من وجود هذه الامور الثلاثة. لابد فيه من وجود السبب ولابد كذلك فيه من وجود الشرط ولابد كذلك فيه من انتفاء المانع. ومتى فقد واحد منها يعني فقد السبب اذا لا حكما

فقد الشرط وعدم الشرط اذا لا وجوب. واذا وجد المانع فانه حينئذ كذلك ايضا لا وجوب او او لنقل لا حكم لوجود المانع. هذا هو المقصود فيما يعني ترجم به الامام رحمه الله تعالى فيما تتوقف عليه الاحكام وهو

وهي الاحكام التكليفية وهي تتوقف على ماذا؟ تتوقف على وجود السبب ووجود الشرط وانتفاء المانع لنقل الان ان الاحكام التكليفية تتوقف على الاحكام وضعيتي وان كان هنالك يعني من الاصولين من لم يفرق بينها وانما جعلها يعني يعني جعلها كلها في ضمن الاحكام الشرعية وجعلها

بهذا الاصطلاح ولكنه فرق في يعني في في التعبير بانها يعني الوجوب والندب والاباحة والكراهة والتحريم وجعل هذه الاحكام يعني وجعل هذه العلامات يعني مما تتوقف عليه تلك الاحكام. الامام

اه ابو حامد الغزالي رحمه الله تعالى في كتابه المستصفى قدم بمقدمة مهمة يعني ذكر فيها ذكر فيها يعني ما يتعلق بالاسباب في في في باب السبب وعرف الاسباب وقدم لها يعني بكلامه اقرأه وربما يكون ذلك ان شاء الله تعالى معينا

انا على فهمي يعني الكلام الاتي بعد قليل وهذا الذي اريد منه كذلك ايضا ان اربط فيه بين الباب السادس والباب السابع ونرى ايضا كذلك ما يمكن ان نفهمه من ابداع امامنا ابي القاسم ابن جزير رحمه الله في ايراد الباب السابق السادس. وكما ذكرت وان لم يكن اصلا يعني هو متسقا ومنسجما مع

اصول اهل السنة ومع ذلك اورده بعد ذلك اتبعه بهذا الباب الباب السابع فيما تتوقف عليه الاحكام الامام الغزالي رحمه الله تعالى يقول اعلم انه لما عسر على الخلق معرفة خطاب الله تعالى في كل حال

لا سيما بعد انقطاع الوحي اظهر الله سبحانه خطابه لخلقه بامور محسوسة. لاحظوا ماذا قال نصبها اسبابا لاحكامه نصبه ها يعني جعلها علامة. لذلك سموها الاحكام الوضعية لان الله تبارك وتعالى جعلها علامة. قال نصبها اسبابا لاحكامه وجعلها موجبة

قضية للاحكام ودققوا في هذه العبارات سنحتاجها بعد قليل في تعريفنا للسبب وما كان ايضا كذلك من الفروع المتعلقة بالسبب ويعني وما يماثله من ابواب اخرى. قال نصبها اسبابا لاحكامه وجعلها موجبة ومقتضية للاحكام. مقتضية لما قال اذا الامام ابن جزيئ الباب

فيما تتوقف عليه الاحكام الاحكام متوقفة لا توجد تلك الاحكام لا يوجد وجوب الا مع وجود السبب ووجود الشرط وانتفاء المانع. اذا قال وجعلها موجبة ومقتضية للاحكام على مثال اقتضاء العلة الحسية معلولها. ونعني بالاسباب هنا انها هي التي اضاف الاحكام اليها. لاحظ

اضاف الاحكام اليها. اذا الاحكام التكليفية اضافها الله تبارك وتعالى الى هذه الاسباب التي ذكرها. كقوله تعالى اقم الصلاة بدلوك الشمس. دلوك الشمس هذا هو الان الذي تتوقف الصلاة لنقل يتوقف حكم وجوب الصلاة على دلوك الشمس. وقوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه. هذا كله طبعا من الاسباب كما سيأتينا حتى في التمثيل بعد قليل

وقوله صلى الله عليه وسلم صوموا لرؤيته وافطروا لرؤيتي. قال وهذا ظاهر فيما يتكرر من العبادات كالصلاة والصوم والزكاة فانما يتكرر الوجوب بتكرره جدير بان يسمى سببا. اما ما لا يتكرر كالاسلام والحج فيمكن ان يقال ذلك معلوم بقوله تعالى ولله على الناس حج البيت. وكذا

المعرفة على كل مكلف يعلم بالعمومات فلا حاجة الى اضافته لسبب ساتجاوز ذلك يعني بقراءة سريعة ويمكن ان يقال سبب وجوب الايمان والمعرفة الادلة المنصوبة. فاذا هي ترجع كذلك الادلة المنصوبة جعلها ادلة منصوبة على

اثباتي يعني اثبات وجود الله تبارك وتعالى الذي به يتحقق الايمان. يقول وسبب وجوب الحج البيت دون الاستطاعة ولما كان البيت واحدا لم يجب الحج الا مرة واحدة والايمان معرفة فاذا حصلت دامت والامر فيه قريب. يعني قريب ولا حاجة للاستطراد في ذلك. هذا

العبادات واما قسم الغرامات والكفارات والعقوبات فلا تخفى اسبابها السرقة والزنا يعني الاتلاف وغير ذلك. واما قسم المعاملات فليحل الاموال والاضضاع وحرمتها اسباب ايضا ظاهرة من نكاح وبيع وطلاق وغيره وهذا ظهر. وقد مرت معنا اصلا في ما سبق يعني من ابواب

وسيأتينا ان شاء الله تعالى في تتمة هذا الفن فيما يذكره الامام رحمه الله تعالى في في الباب العاشر في تصرفات المكلفين في انشاء ملك وغير ذلك. قال وانما المقصود الان هي الخلاصة التي اريد ان ننتهي منها. ان نصب الاسباب

باسبابا للاحكام ايضا حكم من الشرع. فلله تعالى في الزاني حكمان احدهما وجوب الحد عليه. والثاني لاحظوا نصب سببا للوجوب في حقه لان الزنا لا يوجب الرجم لذاته وعينه هذا ما يمكن ان نفهم نفهم منه كلام الامام ابن الجزير رحمه الله تعالى وسبب ايراده للباب السادس بالحسن والقبح

ان اهل السنة لا يرون ان ذات الشيء انه قبيح لذاته انما قبيح لان الشرع هو الذي قبحه. حسن لان الشرع هو الذي حسنه. فلاحظوا كلام وكيف الانسجام بين الاصول والفروع؟ قال

لان الزنا لا يوجب الرجم لذاته وعينه بخلاف العلل العقلية وانما صار موجبا بجعل الشرع اياه موجبا. فهو نوع من الحكم فلذا اوردنا في هذا القطبي. ولذلك يجوز تعليله ونقول اه نصب الزنا او نصب الزنا علة للرجم والسرقة علة للقطع لكذا وكذا فاللواط في معناه الى

اخر كلامه رحمه الله تعالى ونقف يعني عند يعني هذا الكلام من كلامه والا ففيه تتمة منه رحمه الله تعالى. اذا فهمنا ذلك نرجع الان الى كلام الامام ابن جزيل لما قال وهي ثلاثة نجوم وجود السبب. ووجود الشرط وانتفاء المانع. قال اما السبب معرفا للسبب انه ما يلزم من

جوده وجود الحكم ومن عدمه عدمه لذاته كدخول رمضان سبب في وجوب الصوم السبب في اللغة هو ما يتوصل به كما نقول بان السبب بان عفوا السلم سبب للوصول الى السطح او للدور الاعلى فهو سبب

يعني انه يوصل الى الشيء دققوا هنا في ان السبب مؤثر في جانبيه. فهو ما يلزم يلزم من ماذا؟ من وجوده وجود الحكم. بوجود يوجد الحكم بدلوك الشمس يوجد حكم صلاة الظهر. ومن عدمه عدم دلوك الشمس يلزم منه عدم الحكم. فهو الان مقارنة بالشرط ومقارنة

بالمانع الاتيين بعد قليل كل واحد منهما انما يؤثر في جانب واحد لاحظوا ان السبب هو الاقوى هنا وهو يعني اقوى الثلاثة وانه يعني يؤثر او يلزمه كما قال الشيخ يلزم من وجوده وجود الحكم ومن عدمه يعني يلزم من عدم السبب عدم الحكم. قال لذاته

يعني لنعيد الان الضمائر ما يلزم من وجوده يعني من وجود السبب. وجود الحكم لانه تتوقف عليه الاحكام. طيب. ومن عدمه يعني من عدم السبب يلزم من عدم السبب عدمه يعني عدم الحكم. لا يعني يعني فمن شهد منكم الشهر فليصمه. ثبت دخول شهر رمضان كما قال الشيخ. هو المثال الذي ذكره. كدخول رمضان

سبب في وجوب الصوم. فمن شهد منكم الشهر فليصمه. طب لم لم يدخل شهر رمضان؟ اذا لا صوم هو يلزم من وجوده الوجود ويلزم من عدمه العدم قال واما الشرط فهو ما يلزم من عدمه لاحظوا. يلزم من ماذا؟ يلزم من عدمه عدم الحكم ولا يلزم من وجوده وجود الحكم ولا عدمه لذاته

كالصحة والاقامة في وجوب الصيام كالصحة فمن شهد منكم الشهر فليصمه. طيب ومن كان مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر. الصحة تقابل المرض والاقامة ومن كان يعني من كان منكم مريضا او على سفر

قال كالصحة والاقامة في وجوب الصيام. فان الانسان اين الفارق الان بين الشرط والسبب؟ الفارق ان السبب بمجرد وجود شهر رمضان صومه. طيب ما هو الشرط الذي هو من شروط مثلا وجوب شهر رمضان وهو الصحة والاقامة؟ طيب ماذا لو كان الانسان؟ هذا الان نريد ان نطبق لو ان الصحة كانت سببا

سنجعل الصحة كلما وجدت الصحة وجد الحكم ولكن الصحة ليست سببا. الصحة شرط وليست سببا. الشرط يؤثر في عدمه فقط. اذا عدم الشرط عدم المشروع. طيب ماذا لو وجد الشرط؟ لا يلزم من وجود الشرط وجود المشروط. لذلك قال الشيخ كالصحة والاقامة في وجوب الصيام. يعني هي تؤثر في وجوب الصيام

عدم الصحة يؤثر في عدم وجوب الصيام. عدم الاقامة وهي السفر تؤثر في عدم وجوب الصيام. قال فان الانسان قد يكون صحيحا مقيما ولا يجب عليه الصيام في غير رمضان نحن الان في شهر آآ جماد الاخرة

والحمد لله على منتهى وصحته نحن اصحاء جلنا يعني مقيمون. طيب هل الان وجود الصحة والاقامة اوجب علينا وجد بهما يلزم من وجود الصحة والاقامة وجود الحكم لا. هذا هو الفارق الان بين السبب وبين الشرط. يعني

سيتضح بعد قليل كذلك من كلام الشيخ رحمه الله تعالى في يعني في في في بعد يعني قراءتنا لكلامه في المانع وما ذكره يعني من من المعتبر. لكن الان اريد ان اعرف السبب بما ذكره كذلك. بتعريف اخر ذكره الاصوليون رحمهم الله تعالى بانهم جعلوا السبب او عرفوا السبب بانه وصف ظاهر

منضبط معرف للحكم هو وصف ظاهر منضبط معرف للحكم الاحظ في تعريفهم لما قالوا وصف ظاهر منضبط معرف للحكم. وهنا وقع بين الاصوليين خلاف في تعريف السبب بناء على ما يتعلق بالحسن والقبح فيما يفهم يعني من من يعني فيما يتعلق ان هذه الاسباب بل حتى العلة بالمناسبة ايضا

هذه مسألة مهمة جدا وذكرها قبل قليل او ربما نتلمسها من كلام الشيخ آآ الامام الغزالي رحمه الله تعالى ان السبب المعبر عنه هنا بسبب هو المعبر عنه بالعلة في باب في باب القياس. كما يقول العلامة العلوي في مراقص سعود ومع علة ترادف السبب. والفرق بعض

وهم اليه قد وجب. قد ذهب عفوا ومع علة ترادف السبب والفرق بعضهم اليه قد ذهب. المعبر عنه بالسبب هناك دلوك الشمس سبب لوجوب صلاة الظهر. هو المعبر عنه بالعلة في باب القيام

الخمري مثلا كالاسكار عفوا علة لحرمة الخمر او علة لحرمة كل مسكر علماؤنا رحمهم الله تعالى لم يفرقوا كما ذكر يعني والفرق بعضهم اليه قد ذهب. الفرق بعضهم اليه قد ذهب. ذكر بعض الاصوليين ان هنالك فرقا بين السبب وبين

العلة بان السبب يسمى سببا فيما لم يعلم فيه مناسبة او لم يعلم بين يعني بين السبب والحكم مناسبة. بينما علة اذا كان هنالك مناسبة يعني كما يعني يعني ذكر ذلك بعض الاصوليين يعني الى من وجد او رأى ان هنالك اشتراطا بين

يعني اشتراطا عفوا بين العلة والمعلول في يعني في اشتراطا بينهما عفوا ان تكون هنالك مناسبة بينهما. لكن الذي ذهب فاليه الاكثر من الاصوليين انه لا يشترط في العلة المناسبة لانها انما هي معرف للحكم. انما هي معرف للحكم. فاذا كانت معرفة للحكم فاذا نقول

بان السبب مثل العلة هناك. فاذا كان السبب مثل العلة هناك فهو وصف ظاهر منضبط معرف للحكم اذا فهمنا ذلك فهمنا كذلك ما يمكن ان نجعله يعني مقابلا او نفهم به حتى ما يقوله الاصوليون بان العلة ان الحكم يدور

مع علة وجودا وجودا وعدما وجودا وعدما. بان السبب سيكون كذلك لذلك قال الامام هنا فهو ما يلزم من وجوده وجود الحكم. الحكم يدور وجودا فاذا وجدت العلة وجد الحكم ومن عدمه يعني ومن عدمه عدمه وبانه ايضا كذلك بان العلة اذا فقدت فقد كذلك الحكم فنقول

ذلك في السبب بانه يلزم من وجوده وجود الحكم ومن عدمه عدمه لذاته ستأتي بعد قليل في بيان الشيخ رحمه الله تعالى لماذا ذكر لذاته ذكره حتى هنا في الشرط قال فهو ما يلزم من عدمه عدم الحكم ولا يلزم من وجوده وجود الحكم ولا عدمه لذاته. قال واما المانع فهو ما يلزم من وجوده عدم الحكم

لا يلزم من عدمه وجود الحكم ولا عدمه لذاته. المانع يلزم من وجوده وجود المانع او الحيض كما مثل به الامام رحمه الله تعالى. يلزم من وجوده عدم الحكم عدم الحكم. ما هو الحكم الحكم الوجوب

فمن شهد منكم الشهر فليصمه. هذا الان هو هو يعني السبب الذي يلزم من وجوده وجود وجوب يعني وجود الحكم وهو وجوب صوم شهر رمضان لكن هذا اذا كان هنالك معه مانع فهو يلزم المانع ها هنا يلزم من وجوده يلزم من وجود المانع ماذا؟ يلزم من وجوده عدم الحكم

فهو مؤثر في هذا الجانب مؤثر فقط في جانب وجوده فقط. فيلزم من وجود المانع عدم الحكم. هذه المرأة الحائض التي ليست يعني ليس وصفت بانها يعني حائض هذا مانع من موانع الحكم فاذا كانت حائضا فيلزم من وجود الحيض عدم الحكم. هذا هو محل التأثير

في جانبي الماني قال ولا يلزم من عدمه وجود الحكم ولا عدمه لذاته. لا يلزم من عدمه عدم ماذا؟ عدم المانع لا يلزم من عدمه وجود الحكم ولا عدمه لذاتي حتى نفهم العبارة يعني كأن المغزى الان من يعني من من هذه القيود والاحترازات التي يذكرها ائمتنا رحمهم الله تعالى كأنها يعني سائلا

سأل او يعني يعني افترض افتراضا كما يقال نعم انت قلت بان المانع مؤثر في جانب في جانب في يعني في جانب وجوده او بطرف وجوده مؤثر في عدم الحكم. طيب ماذا لو ان المانع كان مفقودا؟ عدم المانع

يقول الامام هو لن يؤثر في جانب عدمه. هو مؤثر في جانب وجوده. يعني انك اذا رأيت امرأة طاهر وكان وكانت في شهر رمضان ووجب عليه الصوم. هل وجوب الصوم كان بسبب عدم الحيض؟ لا. وجوب الصوم انما كان

بسبب ماذا؟ بسبب السبب لانه هو الذي يلزم من وجوده وجود الحكم فلذلك لما قال الشيخ هنا ولا يلزم من عدمه يعني لا يلزم من عدم المانع وجود الحكم. لانه انما وجد الحكم بسبب وجود السبب لا لعدم المانع

فهذا يعني هنا جانب المانع جانب المانع في عدمه ليس مؤثرا قال كذلك ولا يلزم من عدمه وجود الحكم ولا عدمه كذلك لا يلزمه من عدم المانع عدم الحكم لانه لو لم نجد الحكم مثلا امرأة كانت طاهر وفي الوقت نفسه ليس واجبا عليها صيام شهر رمضان. ليس لاجل ان المانع ها هنا غير موجود وانما

لان السبب غير موجود لذلك قال ولا يلزم من عدمه لا يلزم من عدم المانع عدم الحكم. لانه اذا كان المانع غير موجود والحكم غير موجود انما كان ذلك يعني كان العدم ها هنا في الحكم انما يعني اما يعني انما يعني كان لاجل عدم وجود الشرط

يعني هذه الاحترازات ارجو ان تكون واضحة فهو ما يلزم من وجوده عدم الحكم. وجد المانع عدم الحكم. طيب منع وعفوا فقد المانع لا يترتب على فقدانه شيء. هو وتأثيره فقط في جانب وجوده فقط وهو مؤثر في جانب الوجوب. في جانب العدمي لا لا يؤثر وانما اذا كان هنالك حكم او لم يكن هنالك حكما

ارجع الى السبب وكذلك الشرط المذكورين قبل قليل. قال لذاته يعني لا يؤثر لا يلزم من عدمه وجود الحكم لذاته. ولا يلزم من عدمه عدم والحكم لذاته وانما لامر اخر وهو اما وجود السبب او فقدان يعني فقدان الشر. قال كالحيض مع الصيام. قال في المعتبر لخص لنا من المانع ماذا؟ وجود

المعتبر المؤثر في المانع هو وجوده. فلا يعتبر من المانع عدمه لا يؤثر فقد المانع. وعدمه لا يؤثر في الحكم. ومن الشرط عدمه ذلك ايضا الشرط ايضا مؤثر في جانب عدمه فقط. يعني وجود الشرطي لا يؤثر في الوجود انما يؤثر في جانب العدم. ومن السبب

وجوده وعدمه. لذلك كان هو الحقيق بانه يوصف بانه لذاته بانه يلزم من وجوده وجود الحكم لذاته ويلزم من وجوب من يلزم من عدمه عدم الحكم لذاته. طبعا مع وجود الاسباب ومع وجود الشروط وانتفاء الموانع. قال وانما قلنا في كل واحد منها لذاته

اي تحرزا مما يلزم بسبب غيره لتوقف الحكم على جميع على كل حال الحكم يتوقف على جميعه كما قال في صدر هذا الباب. وهي ثلاثة وجود السبب ووجود الشرط وانتفاء المانع. لكن يقول وانما قلنا في كل وقت

واحد منها لذاته تحرزا من ماذا؟ مما يلزم بسبب غيره. دعونا في اخر مثال الذي ذكرته يعني في تعريف المانع لما قال ولا يلزم من عدمه وجود الحكم ولا عدم

لذاته هنا لا يلزم من عدم عدم المانع وجود الحكم. فانما يلزم كما قال بسبب غيره يلزم من عدم المانع وجود الحكم بسبب وجود السبب. يلزم من عدم المانع عدم الحكم بسبب عدم الشرط فهو يلزم بسبب غيره كما قال الشيخ لتوقف الحكم على جميعها. لذلك يعني هذه اللفظة

انما جعلها بعض الاصوليين في السبب فقط ولم يذكروها في المانع وكذلك الشرط. الشيخ الطاهر بن عاشور رحمه الله تعالى علق في حاشيته على طرح تنقيح الفصول آآ بقوله قال وزيادته قيد لذاته

طبعا ذكر هذا في في تعليقه على تعريف الشرط قال في تعريف الشرط والمانع قال زيادته قيده لذاته او زيادته قيد وزيادة عفوا وزيادة قيد لذاته في تعريف الشرط والمانع قال لاجراء بقية التعاريف على مثال تعريف السبب

وان كانت في الاخيرين لا فائدة لذكرها. يعني كانه اراد ان يبين انه يعني ليجري تعريف المانع والشرطي على وفاق تعريف السبب. قال انه لماذا لا فائدة لذكرها في الشرط وكذلك المانع؟ قال لانها انما ذكرت في تعريف السبب للاحتراز عن حالة وجوده مع فقدان شرط او قيام مانع

لان تأثير السبب بطرفي الوجود والعدم اما الشرط والمانع فلما كان تأثيرهما بطرف واحد لاحظوا في الشرط يلزم من عدمه عدم الحكم فقط طيب لا يلزم من وجوده وجود الحكم ولا عدمه يعني لا يلزم من وجود الشرط لا وجود الحكم ولا عدمه انما

يعني يلزم من ذلك للسبب او للمانع يعني. لا يلزم من وجود الشرط لو يعني عدنا للتعريف السابق قبل قليل الشرط نعم بتعريف الشرط اين تعرف الشرط نعم في تعريف الشرط

قال الشيخ ها هنا رحمه الله واما الشرط فهو يعني يعني اظن السبب ان شاء الله تعالى واظح قال واما الشرط فهو ما يلزم من عدمه عدم الحكم. طيب يلزم من عدم ماذا؟ من عدم اه لنقل

عدم الشرط وهو مثلا البلوغ او الاقامة او مثلا الصحة في رمضان. يلزم من عدمه لنمثل مثلا بهذا نعم بالبلوغ او لنقل الان الاقامة على ما مثله الاقامة يلزمه من عدم يلزمه من عدم الاقامة عدم الحكم. هذا شرط لوجوب صيام شهر رمضان. فمن كان اه فمن شهد منكم الشهر فليصمه. ومن كان مريضا او على

سفر فعدة من الايام الاخرى يلزمه من عدم الاقامة عدم عدم الحكم طيب لا يلزم من وجوده وجود الحكم ولا عدمه لذاته. لا يلزم من وجود الاقامة ماذا وجود الحكم

لماذا؟ لان وجود الحكم انما كان بسبب وجود السبب. لا لاجل وجود الشرط ولا عدمه يعني لا يلزمه من وجود الشرط عدم الحكم لانه انما كان كذلك ايضا مؤثرا ليس في جانب يعني الاقامة اذا كانت موجودة ليست هي المؤثرة حتى كذلك في عدم الحكم وانما المؤثر فيها هو ماذا؟ المؤثر في

المانع الذي ذكر قبل قليل الان نعود الى كلام الشيخ مرة اخرى. يعني اه لذلك اردت ان اقرأ وانما قلنا في كل واحد منهما لذاته تحرزا مما يلزم بسبب غيره لتوقف الحكم على جميعها. الشيخ ابن

اكملوا كلامه. اما الشرط والمانع فلما كان تأثيرهما بطرف واحد ولم يكن في الطرف الاخر تأثير. كما هو صريح قولهم في تعريفهما ولا يلزم لم يكن معنى لزيادة ذاته لزيادة لذاته لان فقدان الشرط ووجود المانع مانعان من الحكم

ووجود الشرط وعدم المانع لا يقتضيان وجود الحكم ولا عدمه. لو اردنا ان نمثل يعني يعني الشيء للشيخ الشوشاوي رحمه الله تعالى في كتابه تأدي كذلك شرح اه في يعني في كتابه في شرحه عفوا لتنقيح الفصول قال يعني في الامثلة التي ذكرت ان تقول مثلا

ها هنا وجود النصاب سبب لوجوب الزكاة. وجود لنقل الان وجود النصاب هنا هذا ماذا؟ سبب لوجوب الزكاة قال ودوران الحور الحول لنقل او حولان الحول حولان الحول ماذا وشرط شرط في وجوبها

والدين وهذا مذكور حتى في كتب الفقه وان كان له تفاصيل فيما يعني يحيط بالمفلس او فيما يباع المفلس الدين ماذا؟ مانع من وجوب الزكاة. يقول فاذا النصاب هذا موجود

و دوران الحول هذا موجود السبب يلزمه من وجوده وجود الحكم. طيب هذا هو موجود الان يلزم من وجود وجود الحكم. الحولان الحول يلزم من عدمه عدم الحكم لكنه الان موجود حال الحول فاذا وجد الشرط. قال ومنع ها هنا قال واذا انعم ودوران الحول وعدم الدين الدين غير موجود لان المؤثر في جانب

هو ووجوده وعدم الدين وجبت الزكاة. قال واذا عدم دوران الحول او وجد الدين سقطت الزكاة وكذلك اذا عدم النصاب يعني مثلا اذا اردنا ان ننظر الان الى تعريف الشرط هو ما يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده وجود الحكم. لنقل الان ان حولان الحول هذا الذي

هو شرط من الشروط. طيب وجد والسبب كذلك كان موجودا. من الذي كان مؤثرا في الحكم؟ انما لزم وجود الحكم بسبب وجود وجود السبب ومقارنة السبب مع الشرط وهو حولان الحول كان متمما للحكم لكن لا لذات يعني الحكم لم يكن ثابتا وهو وجوب الزكاة

لم يكن ذلك لذاتي حولان الحول وهو اشرط. انما كان ذلك لوجود ماذا؟ لوجود السبب. هذا هو المقصود. يعني تحرزا مما يلزم بسبب غيره لتوقف الحكم على جميعه الحكم متوقف على الجميع

اذا وجد السبب وكذلك وجد الشرط وكذلك وجد الدين اعدم الدين لان المانع مؤثر في جانب وجود فاعدم الدين. هنا اكتملت الدواء الثلاثة لكن المؤثر في الجانبين انما هو يعني انما هو السبب. طيب وجد الشرط ها هنا نقول الشرط اذا وجد فانه يكون ها هنا

مقارنته للسبب هي هي شرط للوجوب. لكنها ليست هي ليست هي يعني وان الحكم ليس متوقفا على وجود وجود الشرط انما هو متوقف الحكم يتوقف على يعني على عدمه. فاذا عدم اثر فيه. اذا وجد لا نقول بان الشرط هو المؤثر انما المؤثر هو السبب مع

مقارنته لماذا؟ مع مقارنته للشرط وكذلك ايضا وانتفاء الدين. هذا يعني ما يمكن ان نفهم به كلام يعني علمائنا رحمهم الله وتعالى فيما ذكره الشيخ رحمه الله وانما قلنا في كل واحد منها لذاته تحرزا مما يلزم بسبب غيره لتوقف الحكم على جميعها. قال بعد ذلك تكميل الشرط

المذكور هنا هو الشرعي والشرط الذي ذكره قبل قليل هو الشرط الشرعي فان الشروط على اربعة اقسام شرعية الذي ذكره قبل قليل كالطهارة مع الصلاة وعقلية كالحياة مع العلم وعادية كالغذاء مع مع الحياة في بعض الحيوان. دعونا نجري تعريفه

يلزم من عدمه العدم. الطهارة يلزم من عدمها. عدم الصلاة. طيب كالحياة مع العلم يلزم من اه اذا قلنا بان هذا هو الشرط فيلزم من عدم الحياء عدم العلم ان العلم لا يكون العلم لا يكون موجودا الا في ذات متصفة بالحياة. فاذا كانت هذه الذات انسان لم يكن حيا اذا لا يوصف

وكذلك حتى الجدار ما يمثلون به يعني ان الجدار لا يقال له عالم او جاهل لانه طبعا لا يتصف بمثل ذلك لكن لما كان كذلك ايضا هذا الجدار لا بالحياة فاذا لا يوصف بالعلم. فالحياة شرط مع العلم فقد الشرط فقد المشروط. وكالغذاء قال كالغذاء مع الحياة في بعض الحيوان. وهذا ايضا للمثال

ذكره الامام القرافي رحمه الله قال يعني كالغذاء مع الحيوان. الغذاء هو الشرط ونحن نعلم ان كثيرا من الكائنات الحية لا تكون حية او لا تبقى على قيد الحياة كما يقال الا مع وجود الغذاء. وهذا كما قال في بعض الحيوان

وهو اراد يعني الامام القرافي رحمه الله تعالى من يعني تحرزه قال اردت ان يعني ان احترز من بعض الحيوانات التي تعيش تحت الرمل او التراب ربما شهورا دون ماء ودون طعام ويعني احترز لاجل ذلك. لكن لنقل الان ان الغذاء مع الحياة في بعض الحيوان هو على كل حال فيه بعض الحيوان او يعني انه ليس يعني ان الله

وتعالى قد يجري الحياة كما قال في في في وصف اهل الكهف ولبثوا في كهفهم ثلاث مئة سنين وازدادوا تسعا. هذي ثلاث مئة سنة. ولم يكونوا يعني يطعمون ولا يشربون الا

يعني بقدرة الله تبارك وتعالى فيما اودعه يعني فيهم من يعني من الخصائص لكن على كل حال هو شرط عادي يعني من الشروط العادية ليست شرطا يعني شرطا عقليا لذلك

العادية يمكن ان تتخلف قال ولوغوي هذا كذلك ايضا ان الشروط انواع يعني شرط آآ شروط شرعية وعقلية وعادية ولغوية قال وهي التي ادواتها ان وما في معناها ولو اذا

فان تختص بالمشكوك واذا تدخل على المشكوك والمعلوم ولو على الماضي بخلافهما وهذا مر معنا في حروف معان يحتاج اليها الفقيه. قال شهاب الدين ثم هي الخلاصة التي يريد ان يصل اليها رحمه الله ان الشروط اللغوية اسباب

يلزم من وجودها الوجود ومن عدمها العدم. رحم الله تعالى الامام الشهاب القرافية. نعم انت تسميها شروط لكنها في عملها تعمل عمل الاسباب. ولا السبب هذا يلزم من وجودها او يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم

يقول لزوجته كما يمثل الاصوليون ان ان نعم ان دخلت الدار فانت طالق طيب دخول الدار الان ليس شرطا انما هو سبب للطلاق بمعنى اذا وجد دخول الدار يلزم من وجوده وجود الطلاق

واذا عدم دخول الدار فانه يلزم ماذا؟ يلزم من عدمه عدم الطلاق. لذلك قال ان الشروط اللغوية اسباب يعني وهي وان سميت يعني شروط ولا مشاحة وبالاصطلاح لكنها تعمل عمل الاسباب فيلزم من وجودها الوجود ومن عدمها العدم. ويعني نقف عند هذا القدر ونتناول باذن الله تعالى في المجلس

مقبلي الابواب الثلاثة المتبقية من هذا الفن الباب الثامن. والتاسع والعاشر والحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا ونبينا محمد